Da quanto si è detto consegue chiaramente come il concetto di «volontà popolare» non sia né sufficiente né adeguato a darci una visione esatta del regime democratico. Infatti, sia che si consideri la volontà popolare nel senso classico e, quindi, al di fuori di qualsiasi rispondenza della stessa con l’effettiva dinamica individuale e sociale, sia che la si consideri nel senso cui sopra si è accennato, è pur sempre possibile che una tale volontà sussista, nel caso di governi non democratici, a favore di questi ultimi. Segno che un tale significato di «democrazia» è troppo ampio, va cioè al di là del fenomeno che dovrebbe caratterizzare, per ricomprendere altri fenomeni appartenenti ad ambiti più generali. Occorrerà quindi ricercare, in ordine al concetto in esame, un significato più dettagliato e specifico. Il tutto si può forse esprimere sinteticamente dicendo che «tanto la volontà quanto il bene del popolo possono essere serviti – e sono stati serviti in molti casi storici – altrettanto bene o forse meglio da governi che non si possono definire democratici secondo l’uso riconosciuto del termine» [9].

Che «democrazia» significhi identità tra la cosiddetta volontà collettiva (volonté générale) e la volontà di coloro che alla prima sono soggetti è un mito oggi largamente diffuso e radicato anche in sede scientifica: ne è una riprova la affermazione di Kelsen, per il quale «”democrazia” significa che la volontà che è rappresentata nell’ordinamento giuridico dello stato è identica alla volontà dei sudditi» (principio di auto-determinazione) [10]. E poiché la esistenza stessa di un ordinamento giuridico è addirittura incompatibile con un accordo totale tra volontà individuale e volontà collettiva in quello espressa – essendo completamente «superfluo un ordinamento normativo che regoli il comportamento reciproco degli individui, se è escluso a priori ogni conflitto fra l’ordinamento ed i suoi soggetti» [11] – ecco che l’auto-determinazione, la quale garantisce l’armonia tra la volontà collettiva e quella individuale, mediante la creazione dell’ordinamento sociale da parte degli individui che gli sono soggetti, si trasforma nel principio di maggioranza semplice per cui «il massimo grado di libertà individuale possibile, e cioè la maggiore approssimazione possibile all’ideale di auto-[pag. 192]-determinazione che sia compatibile con l’esistenza di un ordinamento sociale, è garantito dal principio che un mutamento dell’ordinamento sociale richiede il consenso della maggioranza semplice di coloro che vi sono soggetti» [12].

È questa, anche se esposta in termini più moderni e con maggiore accortezza critica, la dottrina classica della democrazia, che trova la sua più compiuta espressione in quella filosofia settecentesca del metodo democratico, secondo cui quest’ultimo sarebbe un «insieme di accorgimenti costituzionali per giungere a decisioni politiche, che realizza il bene comune, permettendo allo stesso popolo di decidere attraverso l’elezione dei singoli individui tenuti a riunirsi per esprimere la sua volontà» [13].

Bene comune e volontà generale sono, quindi, i presupposti su cui poggia questa concezione e, se pure il concetto di «bene comune» abbia assunto, nelle teorizzazioni recenti, un rilievo meno marcato e quasi marginale, esso resta pur sempre, nonostante gli accorgimenti critici adoperati per mascherarlo, il più immediato oggetto della volontà popolare.

Ma cos’è questo bene comune la cui conoscenza dovrebbe essere, per definizione, accessibile ad ogni consociato e sul quale dovrebbe regnare il più univoco accordo? Non esiste – dice Schumpeter [14] – un bene comune univocamente definito, sul quale tutti possano concordare immediatamente o in forza di una argomentazione logica; e se tale bene si dimostrasse accettabile a tutti, in ogni caso non implicherebbe risposte egualmente definite a singoli problemi. Ma se così è, la volontà generale come somma di singole volizioni individuali diventa vana, si traduce in un concetto astratto e formale privo di contenuto e, quindi, di possibile qualificazione. Né vale riportare questa volontà entro la sfera di quella entità semimistica e dotata di propria autonomia, che dovrebbe essere l’anima popolare.

Ma, ciò posto, è poi vero – si potrebbe obiettare – che è impossibile individuare, al di fuori del discorso metafisico, su un piano più propriamente sociologico, una volontà popolare distinta dalla volizione individuale? A questo punto, Schumpeter confuta, anzitutto, la tendenza ad attribuire alla volontà dell’individuo una autonomia e una razionalità del tutto irrealistiche; più esatto appare, invece, considerarla – in sede politica – «come un fascio confuso di impulsi vari, operanti su slogans ed impressioni equivoche» [15] e concentrare l’analisi sugli [pag. 193] elementi extra-razionali e irrazionali della condotta umana, che la moderna psicologia ha posto in luce con molta chiarezza. Tutto ciò, a voler prescindere dal fatto che la storia ci fornisce esempi per cui da un insieme di volontà individuali profondamente divise, non è mai stato possibile trarre decisioni politiche corrispondenti a una effettiva volontà popolare. Si è visto infatti che «se la prova cruciale di un governo per il popolo dev’essere fornita dai risultati che la grande maggioranza ritenga in definitiva soddisfacenti, un governo di popolo nel senso della dottrina classica della democrazia sarebbe spesso incapace di fornirla» [16].

Ma il dato scientifico fondamentale che sta in più netto contrasto col quadro della natura umana su cui si fonda la teoria classica della democrazia, al quale attinge largamente il «folklore democratico sulle rivoluzioni» [17], può trarsi dalle ricerche di psicologia della folla; intesa quest’ultima non solo nel senso di mero agglomerato fisico di più persone, ma come insieme di individui aventi una base comune di interessi e di azione (i lettori dei giornali, gli ascoltatori di programmi radio). Queste ricerche ci danno, per una folla intesa in tal modo, «un ridotto senso di responsabilità, un grado inferiore di energia intellettuale, una maggior sensibilità ad influenze extra-logiche» [18]. Su tale folla opera, a volte senza scrupoli, la tecnica della pubblicità, la quale, più che su argomenti razionali, si fonda sopra una serie di affermazioni più volte ripetute, dirette al subconscio e tendenti a «evocare e cristallizzare associazioni gradevoli di natura completamente extra-razionale e, molto spesso, sessuale» [19].

Non è detto, però, che per ciascun gruppo e per ciascun individuo non esista un campo sia pure ristretto di azioni che si distingua per un senso di responsabilità e definitezza delle volizioni e per una marcata determinatezza e razionalità del comportamento; si tratta, in genere, di una sfera più o meno ampia di interessi di cui si ha piena coscienza e che è relativa ai rapporti familiari, professionali, religiosi, o a rapporti comunque individuati dall’esistenza di piccoli gruppi caratterizzati nei modi più diversi; si ha, in questi casi, un tipico esempio di responsabilità implicita in un «rapporto immediato con gli effetti favorevoli o sfavorevoli di una certa linea di azione» [20]. E niente impedisce che una tale responsabilità e razionalità della condotta possano riscontrarsi anche nel campo degli affari pubblici, specie in quei settori più accessibili al cittadino comune, che sono l’amministrazione locale e, [pag. 194] solitamente, i problemi di politica monetaria e tributaria; ma in questi ultimi casi, si nota subito che solo una razionalità a breve termine si impone ed esercita un’effettiva presa in sede politica. Ed appena ci si allontana da questa sfera ristretta di interessi e si considerano questi ultimi alla stregua degli affari nazionali ed internazionali di più vasta portata, si ha che il senso della realtà e la razionalità del comportamento vengono meno in modo preoccupante e quasi assoluto.

«Normalmente, nell’economia psichica del cittadino comune, le grandi questioni politiche vanno ad affiancarsi o a quegli interessi delle ore di riposo che non sono assurti alla dignità di piccole manie, o agli argomenti di una conversazione irresponsabile. Sembrano così lontani, quei problemi; non hanno nulla a che vedere con le questioni professionali; i pericoli possono non concretarsi affatto e, se si concretano, non dimostrarsi così gravi; si ha l’impressione di muoversi in un mondo fittizio. Questo senso ridotto della realtà, spiega non soltanto un minor senso di responsabilità, ma anche l’assenza di una effettiva volizione» [21]. Volizione che dovrebbe tradursi in una cosciente e responsabile azione, e la cui assenza spiega, appunto, l’ignoranza e il disinteresse del cittadino medio nelle questioni politiche. Egli, entrando nella sfera della politica, scende ad un gradino inferiore di rendimento mentale: «ragiona e analizza in un modo che giudicherebbe infantile nella sfera dei suoi interessi concreti; il suo modo di ragionare diventa associativo ed affettivo» [22].[pag. 195]