Le scatole vuote della sociologia

Un sociologo, che ha studiato sociologia secondo le tradizioni consolidate dell’Europa occidentale e degli Stati Uniti, sta visitando una fabbrica di cappelli. Sugli scaffali del magazzino vi è un numero imprecisato ma grande di scatole contenenti cappelli. Anche nei ripiani della sua mente vi sono delle scatole: egli le ha collocate a mano a mano che progrediva negli studi sociologici, dall’università all’insegnamento universitario, e continua tuttora a collocarle quando ne trova di nuove.

Le scatole sono contrassegnate da diverse intestazioni. Una fila è intestata: organicismo positivistico, interazionismo simbolico, formalismo sociologico, fenomenologia sociale, teoria del conflitto. Sopra questa fila ce n’è un’altra con le intestazioni: funzionalismo sociologico, teoria dell’azione sociale, microfunzionalismo, macrofunzionalismo, interessi manifesti, interessi latenti. E ancora altre scatole, alla rinfusa, con varie intestazioni: statistica sociale, stati di coscienza, storie di vita, ricerche sul campo, storicismo, marxismo sociologico, scienze dello spirito, relativismo-pluralismo-individualismo-anarchismo metodologico, sociosistemica, razionalità soggettiva, razionalità limitata …

Il nostro sociologo è consapevole del fatto che queste scatole non sempre occupano una posizione di primaria importanza negli scaffali di alcuni scienziati sociali, pochi in verità, dei quali apprezza le qualità intellettuali; ma le ha ereditate dai suoi professori e le ha viste trattare con [pag. 48] grande perizia e riguardo dai suoi colleghi. Ogniqualvolta gli è stato possibile egli ha cercato, da solo, di aprire le scatole; ma, forse per mancanza di ingegno, non è riuscito mai a scorgervi dentro qualcosa che meritasse di essere usata. Naturalmente i suoi professori e i suoi colleghi non gli hanno perdonato questa sua incapacità.

Questa parafrasi del testo di John Clapham, l’economista che per primo, nel lontano 1922, mise in discussione le cosiddette leggi della produttività, si adatta bene alla situazione attuale delle discipline sociologiche e ai limiti metodologici che le caratterizzano.

Il principale tra questi limiti, che impedisce la costruzione di una sociologia come scienza e il passaggio dalla filosofia sociale alla scienza sociale, consiste nella mancata comprensione della differenza esistente tra conoscenza intuitiva e conoscenza sperimentale, tipica della prospettiva aristotelica che tuttora influenza la nostra cultura.

Le argomentazioni con le quali si tenta di giustificare l’aristotelismo sociologico sono di due tipi: quelle che trovano la loro origine nel contesto della filosofia della scienza e quelle che si ricollegano alla immagine dell’uomo tramandataci dalla tradizione filosofica. Esse si specificano in un vasto insieme di corollari pseudo-esplicativi e si completano vicendevolmente.

Le argomentazioni del primo tipo presumono -su basi intuitive- che ogni metodo di ricerca implichi necessariamente una presa di posizione valutativa; conseguentemente negano al discorso scientifico, qualificato dalla relazione funzionale tra variabili (indipendente e dipendente) e dalla verifica sperimentale, il carattere dell’intersoggettività. In questo modo il problema dell’applicazione del metodo galileiano alle scienze sociali, considerate valutative per definizione, diviene privo di senso.

Le argomentazioni del secondo tipo presumono -sempre su basi intuitive- che l’autocoscienza determini una radicale differenziazione tra “persona” e “natura”; conse- [pag. 49] guentemente considerano il comportamento umano come irriducibile a qualsiasi analisi implicante l’uso dei metodi delle scienze naturali, in quanto “libero”, “volontario”, “storicizzato”, ovvero “aleatorio” dato l’enorme numero di variabili inconoscibili che lo caratterizzerebbero.

Se riprendiamo i Secondi Analitici, essi in molte parti. sembrano scritti da qualche filosofo della scienza o da qualche sociologo dei nostri giorni: “Dato che i princìpi risultano più evidenti delle dimostrazioni -dice Aristotele -e che, d’altro canto, ogni scienza si presenta congiunta alla ragione discorsiva, i princìpi non possono essere oggetto di scienza; e poiché non può sussistere nulla di più veritiero della scienza se non l’intuizione, sarà invece l’intuizione ad avere come oggetto i princìpi […]. Il principio della dimostrazione non è, dunque, una dimostrazione: di conseguenza neppure il principio della scienza sarà una scienza. Ed allora, poiché oltre alla scienza non possediamo alcun altro genere di conoscenza veritiera, l’intuizione dovrà essere il principio della scienza”.

L’intuizione è il metodo fondamentale mediante il quale Aristotele individua e determina i “princìpi primi” ovvero le proprietà universali e necessarie dell’essere (non contraddizione, identità, terzo escluso) e inoltre gli assiomi della matematica e della geometria, che in quanto intuiti sono immediatamente evidenti.

Ma l’intuizione è presente anche nel procedimento che Aristotele utilizza per costruire le premesse vere del “sillogismo scientifico”: l’“induzione astrattiva”, mediante la quale, anche sulla base di un singolo caso particolare, si determinano le proprietà universali e necessarie degli enti sensibili che mutano, cioè se ne colgono le “forme” o “essenze” (“universali del sempre”). Ma come potrebbe l’“intelletto” realizzare un procedimento di astrazione da un singolo caso particolare a una “essenza universale” senza l’intuizione? L’“induzione astrattiva” che muovendo anche da un solo particolare giunge a un “universale del [pag. 50] sempre” sarebbe priva di significato se prescindesse dall’intuizione.

L’altro tipo di induzione, che Aristotele definisce come il procedimento che va dai particolari all’universale e che consente di individuare una proprietà comune a una molteplicità di eventi, ha validità limitata nello spazio e nel tempo, ed è quindi privo di necessarietà e immutabilità. Dal presentarsi di un dato evento non può inferirsi che esso, sempre e con certezza, continuerà a ripetersi: non può inferirsi un “universale del sempre” (che richiede l’intuizione), ma solamente un “universale per lo più”, il quale esprime una conformità a legge che si riferisce agli eventi che presentano eccezioni, che si manifestano con frequenza.

All’intuizione come “principio della scienza” Galileo contrappone il metodo sperimentale qualificato dalla relazione funzionale, mostrando come “i princìpi” possano essere giustificati all’interno della scienza. Fondare la scienza sull’“induzione astrattiva”, cioè sull’intuizione, significa negare la scienza, perché l’intuizione, avendo il carattere della soggettività, rende non comparabili in linea di principio le posizioni dei diversi osservatori. Per Galileo, inoltre, l’evento singolo ha una rilevanza primaria, poiché l’esperimento controllato si riferisce a fenomeni specifici, rispetto ai quali la conformità a legge è presupposta.

Da ciò consegue che i concetti caratterizzati come “essenze necessarie” (“universali del sempre”), sono privi di capacità operativa: il concetto aristotelico di moto, ad esempio, non può essere operativizzato.

Per Aristotele l’intuizione, sostenuta dall’induzione, esprime le premesse universali su cui si fondano, mediante il sillogismo, le dimostrazioni della “scienza”; il sillogismo rende evidente la “causa”, intesa come ragione della attribuzione di una qualità a un evento o soggetto. Galileo afferma al contrario che per poter conoscere le cause, intese come variabili indipendenti, è necessario conoscere non [pag. 51] gli eventi “in sé”, (come “essenze”) ma, piuttosto le relazioni funzionali tra gli eventi.

Mentre Aristotele risponde alla domanda “che cosa è l’evento”, e concepisce la scienza come conoscenza per dimostrazione fondata su «cause» intese come «essenze necessarie», Galileo risponde alla domanda “come opera l’evento (variabile dipendente)” rispetto ad altri eventi, e concepisce la scienza come conoscenza per relazione fondata su cause intese come variabili indipendenti.

Quantunque tutti i risultati raggiunti dalla scienza stiano a dimostrare che solo il metodo galileiano possiede capacità esplicative, è sconcertante constatare come la prospettiva metodologica di Aristotele persista tuttora e sia largamente sostenuta nell’ambito delle scienze sociali. Ovviamente i moderni cultori di queste discipline non parlano più di Aristotele, ma tutto è aristotelico nelle più accreditate e diffuse concezioni dell’uomo e della società.

Permane la considerazione della scienza sociale come conoscenza per dimostrazione, che si ritrova tra l’altro, nello storicismo, nella fenomenologia, nel funzionalismo. Esempi tipici di conoscenza per dimostrazione sono le opere di T. Parsons, A. Schutz, T.W. Adorno, N. Luhmann; ma sono pochi i sociologi che si sottraggono a questo influsso aristotelico.

Permane l’approccio conoscitivo in termini di “che cosa è?”; questo approccio vincola la conoscenza al pregiudizio secondo cui i fenomeni potrebbero essere conosciuti «in sé». La ricerca sociale e la ricerca psicologica vengono ancora considerate come analisi di “essenze”; a queste “essenze” si tenta di dare una veste metodologica che le legittimi come scientifiche all’interno dei rispettivi linguaggi.

La psicologia contiene un numero molto grande di queste “essenze”, chiamate talvolta “variabili intervenienti” o “variabili cognitive”; la psicoanalisi è tutta fondata su “essenze” e, forse per questo, riscuote un grande successo.  [pag. 52]

La sociologia usa le “essenze” in modo indiscriminato: sono tali il “fatto sociale” di Durkheim, il “tipo ideale” di Weber, le concettualizzazioni fenomenologiche, le pattern-variables di Parsons, l’“interesse latente” di Merton, per citare solo alcuni esempi paradigmatici. Altre “essenze” comunemente usate sono lo “spirito” (da cui le “scienze dello spirito”), la “volontà”, la “libertà”, la “famiglia”, lo “Stato”, il “diritto”, concepiti come universali; la costruzione di universali di questo tipo conduce spesso a considerare certi comportamenti storici (odio, violenza, egoismo, altruismo, senso religioso) come caratteristiche della natura umana.

Permane inoltre la prospettiva secondo cui l’individualità, in quanto assolutamente particolare, non è in linea di principio definibile, non può essere oggetto di scienza. Da ciò consegue che neppure l’uomo, in quanto “realtà” assolutamente particolare (e diveniente), può essere studiato da un punto di vista scientifico.

Permane infine la prospettiva dell’“universale per lo più” connessa all’induzione. Molte giustificazioni metodologiche concernenti l’uso della statistica nella analisi dei fenomeni sociali, e soprattutto la considerazione della statistica come l’unico metodo utilizzabile nella ricerca sociale, si ricollegano a tale prospettiva.

La tesi della radicale separazione tra scienze della natura e scienze dell’uomo, spesso condivisa acriticamente dagli scienziati naturali più sprovveduti dal punto di vista metodologico, viene riproposta in modo apparentemente non filosofico quando si afferma che vi sarebbero due tipi di scienza entrambi in linea di principio caratterizzati dalla relazione funzionale: la scienza naturale che ammette la verifica sperimentale e la scienza sociale che, non potendo ammettere la verifica sperimentale, dovrebbe utilizzare unicamente il metodo statistico. Questa moderna riformulazione della dicotomia «uomo/natura» è condivisa da sociologi, e soprattutto da economisti ed econometrici, [pag. 53] che non discriminano tra metodo scientifico e analisi statistica.

L’analisi statistica è caratterizzata dall’uso di modelli di ragionamento di tipo probabilistico, basati sulla frequenza con la quale si manifestano certi fenomeni; per questo motivo essa esclude in linea di principio che siano conosciute sul piano sperimentale, quando l’esperimento non può essere realizzato o si suppone che non possa essere realizzato, tutte le condizioni che concorrono a rendere completamente determinata la relazione tra le variabili considerate, cioè a rendere le variabili perfettamente correlate.

Questo significa che l’analisi statistica si riferisce non alla dipendenza funzionale stretta tra variabili, ma alla dipendenza funzionale stocastica. L’induzione statistica concerne modelli aleatori e l’impiego del calcolo della probabilità per l’analisi dei dati è giustificato dal fatto che “il fenomeno studiato è assimilato a un processo che comporta una determinazione aleatoria di certe grandezze; queste grandezze sono allora considerate come aleatorie sia nell’universo, sia nel campione osservato […]. Il modello aleatorio sarà chiamato a rappresentare il processo generatore delle grandezze studiate” (E. Malinvaud).

Coloro i quali affermano che i fenomeni sociali possono essere analizzati in modo scientifico solo se si utilizzano metodologie statistiche, fondano queste conclusioni sul postulato indimostrato secondo cui i fatti sociali avrebbero un carattere di stocasticità o aleatorietà che impedirebbe a priori qualsiasi approccio conoscitivo implicante l’uso del metodo sperimentale.

Ma la stocasticità che si assume come tipica delle variabili (o dei fenomeni) sociali presenta un aspetto profondamente diverso dalla stocasticità che si ha nel campo della fisica. Nella fisica quantistica, ad esempio, possono essere formulate asserzioni di tipo probabilistico ricavate da equazioni differenziali non stocastiche; allo stesso modo [pag. 54] le leggi della teoria cinetica dei gas sono leggi non stocastiche che pongono in relazione variabili stocastiche.

Il concetto di legge statistica in fisica è diverso dal concetto di legge statistica nella analisi sociologica ed economica in quanto con riferimento ai fenomeni sociali si assume che, a differenza della fisica, le correlazioni tra variabili e le generalizzazioni empiriche abbiano un ambito di significatività limitato nel tempo e nello spazio.

A questo ambito di significatività limitato si riferiscono gli indici di correlazione rilevati in base alla analisi statistica. Pertanto le equazioni probabilistiche che si considerano come esplicative di dati fenomeni sociali riguardano un universo definito nel tempo e nello spazio, cioè individuato da una specifica cultura, da specifici repertori di comportamento.

Al “fenomeno uomo”, a differenza dei fenomeni naturali, viene attribuita la “capacità” o “possibilità” di “crearsi” una propria cultura e quindi di “influenzare” quelle stesse “leggi” che poi gli statistici rileveranno nelle loro indagini. Dalla intuizione del senso comune, secondo cui l’uomo “creerebbe” la propria cultura e i propri modelli di comportamento in modo aleatorio, si deduce che sarebbe del tutto privo di senso ricercare nel sociale leggi generali come le “leggi della natura”, limitando arbitrariamente l’analisi scientifica dell’uomo allo studio di dipendenze funzionali stocastiche concernenti repertori di comportamenti storicamente e culturalmente determinati.

Il postulato acritico della radicale incompatibilità dei metodi delle scienze naturali rispetto ai fenomeni sociali accredita l’idea delle scienze sociali come “scienze non sperimentali” (H.M. Blalock, jr.). Esso costituisce una specie di “blocco mentale” che tuttora falsa sul nascere la ricerca sociale, impedendo allo studioso di leggere il “gran libro della natura” sociale. Si tratta della stessa prospettiva aristotelica che ostacolò per due millenni la conoscenza scientifica della natura.  [pag. 55]

È solo agli inizi del nostro secolo che comincia a farsi strada l’idea di una conoscenza di tipo galileiano anche con riferimento ai fenomeni umani e sociali, attraverso la analisi sperimentale del comportamento di cui I.P. Pavlov e B.F. Skinner sono stati gli iniziatori e i sistematizzatori, rispettivamente con riferimento al comportamento rispondente e al comportamento operante.

Ma purtroppo era ormai tardi per sfruttare gli effetti demitizzanti e “antiaristotelici” della rivoluzione galileiana; anche perché nel frattempo lo storicismo tedesco contemporaneo aveva sancito, in una prospettiva “laica” e pseudo-scientifica, la “diversità” delle scienze della natura rispetto alle “scienze dello spirito” e la conseguente specificità dei metodi di ricerca ad esse corrispondenti; specificità che Weber, pur essendosi posto il problema, non riuscì a superare, vittima anch’egli del postulato della stocasticità o aleatorietà dei fatti sociali, che gli impedì di comprendere che il metodo galileiano può essere applicato anche al sociale.

Se è vero che la conoscenza galileiana del comportamento ha cominciato a realizzarsi circa tre secoli dopo l’inizio della rivoluzione conoscitiva nella fisica, si può capire anche perché la psicologia e la sociologia si siano trovate in questo periodo in un persistente stato di arretratezza, che ancora in buona parte permane. Pur essendo evidenti i vantaggi del metodo galileiano, nessuno studioso è riuscito, prima di Pavlov e di Skinner, a mettere in discussione il postulato della stocasticità del comportamento, al quale il pensiero filosofico ha da sempre associato i concetti di “libertà” e “volontà”, che tuttora costituiscono un presupposto, tanto acritico quanto irrinunciabile, di tutte le filosofie, di tutte le ideologie e di tutte le psicologie e le sociologie pre-scientifiche.  [pag. 56]

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